Comparaison de Être et Temps (Heidegger) et L’homme et l’adversité (Merleau-Ponty)

M. Heidegger, Être et temps, Gallimard, Paris, 1986, pp. 25-39 (résumé), 73-85 et 86-97

M. Merleau-Ponty, « L’homme et l’adversité », dans Signes, Gallimard, Paris

Introduction

Nous allons tenter une comparaison entre le Dasein dont parle Martin Heidegger avec la vision de l’homme selon Maurice Merleau-Ponty. Le point d’entrée de cette analyse sera ce que Heidegger appelle l’avoir à-être du Dasein, c’est-à-dire son existence dans la dimension de la possibilité. Nous tenterons de mettre cela en relation avec l’instabilité de l’agir que Merleau-Ponty évoque. Tout d’abord, nous pointerons les ressemblances des deux points de vue. Ensuite, nous verrons en quoi ils divergent.

Une grande « révolution » de la métaphysique d’Heidegger, c’est de faire la distinction entre « être » et « étant ». Une chaise est un étant. Les êtres humains sont des étants. C’est-à-dire des choses qui sont, qui existent. L’être, c’est l’existence en tant que telle. L’être, lui même, n’est pas : il se manifeste dans les choses qui sont. A noter que s’il y a un dieu qui existe, du point de vue de Heidegger c’est bien avant tout un étant, et non l’être en tant que tel (il critique d’ailleurs les métaphysiques qui l’ont précédé, parce que celles-ci identifiaient l’être à un étant particulier…). Une chose qui existe est un étant, quelle que soit sa nature.

L’homme dans sa dimension d’avoir à-être

Selon Heidegger, le Dasein est cet étant que nous sommes chaque fois[1]. Nous pouvons donc, temporairement du moins, le considérer comme l’homme. Le propre du Dasein est d’avoir à-être. Il est être-pour-la-mort ; il est pour sa propre mort.

Heidegger s’intéresse à l’être en tant que tel, et dit que pour l’interroger, il faut l’interroger là où il se manifeste le plus distinctement pour nous, dans ce fameux étant qu’est le Dasein. Le dasein se traduit littéralement par « l’être-là« , sachant que quand Heidegger parle du Dasein, il parle grosso modo de l’homme.

Autrement dit, pour étudier l’être (ou existence), Heidegger propose d’étudier comment celui-ci se manifeste dans le Dasein (l’homme).

L’auteur dit aussi que l’essence de cet étant particulier est son existence. Bien qu’il se défende d’adopter un point de vue existentialiste, il donne tout de même une vision dynamique de l’existence humaine. Il dit d’ailleurs que le Dasein existe dans l’ordre de « se décider ». Il vit la dimension de possibilité, cela signifie qu’il vit le souci : il s’interroge sur lui-même (plus exactement sur son être) en tant qu’il est au monde, avec autrui.

L’essence du dasein est donc son existence. Exister, « ek-sister », souligne l’idée d’une sorte de vie en dehors de soi ; le projet. Le Dasein est être-là, mais ce n’est pas une présence substantielle, il est à comprendre par rapport à la dimension de l’avoir à-être. L’être de cet étant se met toujours en jeu, il peut s’approcher ou se fuir.

Le Dasein est décliné selon ses modes d’être-au-monde, et notamment celui d’être-pour-la-mort (ou vers-la-mort). Vulgairement, l’humain va vers sa mort. La force de cette thèse qui peut paraître anodine, c’est qu’elle se distingue des métaphysiques classiques où l’être est synonyme d’essence, qui se décline en « caractéristiques immuables ». Ici, au contraire, l’homme est vu dans sa temporalité (le titre en français est d’ailleurs Etre et temps).

Cette vision des choses se retrouve avec quelques nuances chez Merleau-Ponty. Ce dernier refuse d’imaginer l’identité (des hommes et de leurs idées) comme quelque chose de figé. Pour lui, toutes ces choses relèvent d’une dynamique complexe. Il opère un dépassement des antithèses et met l’accent sur une certaine contingence. Pour lui, l’homme vit une certaine instabilité de l’agir, qui se traduit par la contingence du bien et du mal. L’homme n’a pas de garantie du progrès ; celui-ci n’est pas nécessaire. Il y a toujours un inachèvement. Il cite d’ailleurs Proust et sa quête de soi, dans A la recherche du temps perdu.

a. Ontologie versus anthropologie

Malgré cette apparente similarité concernant le projet, la quête de soi, les auteurs n’entendent pas du tout la même chose. L’avoir à-être du Dasein est en effet à mettre en rapport avec la finalité ontologique de la recherche d’Heidegger. En bref, cette dimension de possibilité relève de la question de l’être (et non de l’étant particulier). Nous avons la possibilité d’exister authentiquement ou non, nous pouvons nous rapprocher ou nous éloigner de notre être. Exister authentiquement, c’est se poser la question de l’être. En ce sens, le Dasein n’est peut-être qu’une voie d’accès à l’être. L’analytique (existentiale) du Dasein est la condition de possibilité d’une ontologie (compréhension du sens de l’être) et par conséquent de toutes les sciences (plan ontique). Le questionné est l’être (irréductible à l’étant), l’interrogé est le Dasein.

En bref, on ne s’interroge pas sur le Dasein en tant qu’il est un étant, et qu’il mène donc une existence singulière, mais en tant qu’il est le lieu privilégié de l’accès à l’être en tant que tel. Ces idées précèdent toute autre considération et par conséquent toute autre science (a fortiori toute science qui analyse l’homme).

L’homme est en effet l’étant ontologique ; le caractère ontique du dasein (c’est-à-dire ce qui le distingue de tous les autres étants), c’est d’être ontologique ; la question du sens de l’être se manifeste en lui. En effet, nous avons une entente existantiale de l’être, cela signifie qu’il faut interroger le fait d’exister du Dasein (et non son existence particulière), son existentialité. Lorsque nous nous posons la question de l’être, nous existons le mode d’être le plus propre du Dasein. Cette question est la plus fondamentale car l’être est toujours présupposé (de façon opaque) ; il y a toujours une pré compréhension de ce dernier par le Dasein, d’où la nécessité d’une analytique.

Pour Heidegger, l’analytique du Dasein est donc existentiale. Les existentiaux sont des caractères du Dasein se rapportant à soi se rapportant au monde ; ce sont des modes d’être. La compréhension de l’être passe par l’interrogation sur les modes d’être les plus propres du Dasein (bien qu’Heidegger ne nie pas que l’homme puisse être impropre, qu’il puisse s’oublier), c’est-à-dire lorsqu’il s’entend dans une existence dynamique et non « chosique », « présentielle ». La connaissance du monde, par exemple, n’est qu’une modalité existantiale de l’être-au ; « être-déjà-après-le-monde » ou « être là-devant ». Le Dasein se dévoile ici en lui-même comme celui qui connait.

Chez Merleau-Ponty, c’est plus une définition anthropologique de l’homme concret qui est recherchée. On peut insister sur la voie éthique qui peut ici être abordée : il n’y a aucune nécessité historique du progrès. L’humanité se fait elle-même ; l’homme a les cartes en main. Il est celui qui peut décider de faire progresser l’histoire, d’aller vers le bien. Le chemin est continuellement à refaire, les idées sont reprises et transformées ; tout est pris dans une dynamique historique. L’homme fait l’expérience de la contingence, il n’a de cesse de se faire, il vit le risque du mal, il vit sa fragilité corporelle (une âme, une conscience, est toujours incarnée, un corps est toujours animé ; les antithèses sont dépassées) et son ancrage dans un monde, dans une culture. Il y a contingence de la praxis, de l’action humaine ; progrès et chute ne sont pas nécessaires, c’est l’homme qui a les clefs. Il est face à l’adversité, au risque, à la fragilité[2].

Notons en outre que, contrairement à Heidegger, pour dresser son anthropologie, Merleau-Ponty a recours à d’autres sciences et théories[3] (ainsi qu’à la littérature du XXe siècle), notamment à la psychanalyse, et particulièrement à Freud. C’est grâce à Freud qu’il développe qu’il y a toujours empiètement entre le corps et le « cogito », et qu’il souligne l’opacité de ce dernier. Il fait une lecture de ce que Freud nomme l’inconscient comme « perception ambiguë », lieu de contact au monde préalable et irréfléchi. Merleau-Ponty fait aussi le rapport entre le langage, l’interaction et la compréhension de soi : l’interaction ouvre l’histoire individuelle, la compréhension d’un langage (comme de soi-même) se fait en l’exerçant, en le transformant. La conscience, le langage, le rapport à autrui et au corps sont à comprendre ensemble, en interaction. Il y a un mélange entre faits et sens, entre autrui et soi, entre corps et âme ; rien n’est pur, il y a toujours empiètement. Les valeurs humaines sont d’ailleurs inséparables de l’infrastructure qui les porte.

b. Le Dasein versus l’individu toujours inscrit dans une collectivité

Ces considérations nous amènent à une autre grande différence entre l’homme qui se fait chez Merleau-Ponty et celui qui a à-être chez Heidegger. Nous avons affaire dans le premier cas plutôt à la question d’une humanité qui se fait et qui sans cesse doit se faire. La dimension de la réalisation est plutôt collective, historique ; c’est l’homme en tant qu’il vit une histoire collective, une transformation des idées et des représentations, qui est mis en question. L’homme n’est homme qu’en interaction, qu’en présence d’autrui. Non seulement il est ancré dans un corps, dans un monde qui le précède et lui subsistera, mais aussi dans une collectivité qui fait l’expérience de la contingence. Tout changement des représentations est d’ailleurs transformation de l’homme, de sa condition.

Dans le second cas, chez Heidegger donc, nous sommes face à une approche beaucoup plus individualisante : « l’être de cet étant [Dasein] est chaque fois à moi. Il appartient à l’être de cet étant que celui-ci se rapporte lui-même à son être »[4]. L’homme n’a ici pas besoin de vivre une collectivité pour se poser la question de l’être, et donc pour se vivre dans la dimension du projet. Nous sommes dans le registre de la singularité.

Conclusion

Signalons d’abord que les deux auteurs évoquent un moment de « pré connaissance », d’entente préalable ; l’une concerne l’être, l’autre est une perception plutôt opaque du monde. Dans les deux cas, il y a un recours à la méthode phénoménologique ; On peut considérer que l’homme, avant de connaître, doit appréhender les choses de cette manière. Chez Merleau-Ponty, on a affaire à une phénoménologie de la perception. Chez Heidegger, elle est dite « herméneutique ».

Enfin, on peut dire que l’homme selon Merleau-Ponty et le Dasein d’Heidegger vivent tous les 2 la dimension du projet. Néanmoins, l’un le vit du point de vue ontologique, l’autre est anthropologique, voire éthique. De plus, l’un est inscrit dans un corps, une histoire et une collectivité, alors que l’autre n’existe que son rapport à lui-même en tant que se rapportant à son être. Il n’y a pas besoin de corps, ni même de collectivité et d’histoire qui le précèdent, car il existe la temporalité qui lui est propre. Chez Merleau-Ponty, il y a cette notion d’incessant va-et-vient, d’inter pénétration de tous les niveaux, que ne semble pas relever Heidegger.